Эпистемология

Эпистемология (теория познания, гносеология) (греч. episteme - знание, logos – учение) – в широком смысле – философское учение о познании, и в таком случае используется как синоним для терминов “теория познания” и “гносеология”. В узком смысле этот термин обозначает теорию научного познания либо учение о познании, создаваемое с ориентацией на научные стандарты строгости и доказательности утверждений, на результаты научных исследований познавательных способностей человека. Поскольку для многих мыслителей, занимавшихся проблемами познания, настоящее знание должно быть обоснованным, строгим, то есть фактически быть научным, и поскольку философские рассуждения тоже должны удовлетворять критериям строгости, обоснованности и т. п. , то различие между широким и узким смыслами этого термина становится несущественным.

Эпистемология исследует природу и возможности человеческого познания, пытается ответить на вопросы: познаваем ли мир? есть ли принципиальные границы человеческого познания? что может быть объектом познания? достижима ли истина и что есть истина? возможно ли совершенно надежное обоснование знания? благодаря каким познавательным способностям или способам исследования достигается знание?

↑История развития

Еще в античной философии сложился круг главных проблем и парадоксов эпистемологии. Платон, а до него философы элейской школы (Парменид, Зенон) показали, что данный в чувственном восприятии изменчивый многообразный мир не может быть объектом знания, именно потому, что он непрерывно изменяется, а настоящее знание должно быть устойчивым и определенным. Поэтому объектом знания должен быть не чувственнно воспринимаемый телесный мир (о нем возможно только мнение, а не знание), а нечто другое – его неизменная идеальная основа. В античной философии была осознана субъективность чувственного восприятия, обсуждались иллюзии чувственного восприятия (например: прямое весло в воде кажется изломанным; четырехугольная башня издалека кажется круглой; белое больному кажется желтым). В поздней античной философии возникла и позиция скептицизма, согласно которой мы не можем знать, каковы вещи на самом деле, поскольку чувственные восприятия субъективны, а любое суждение стоит не больше, чем противоположное.

Вопрос о том, что же является надежным источником знания – чувства или разум, - активно дискутировался в эпистемологии Нового времени. С точки зрения эмпиристов (Дж. Локк, Дж. Беркли, Д.Юм) единственным источником знания являются данные чувств, т.е. все знание является, с их точки зрения, апостериорным. Оно опирается на данные чувств, а разум может единственно обобщать или каким-то другим образом организовывать эти данные. Разум извлекает из них выводы, используя для этого индукцию или абстрагирование.

С точки зрения рационалистов (Р.Декарт, Б.Спиноза, Г.Лейбниц), настоящее научное знание может быть только априорным, т.е. доопытным, не из опыта происходящим. Его основания – в виде аксиом, предрасположенностей, очевидностей – заложены в самом разуме.

Эмпиристы и рационалисты вели спор о том, существуют или не существуют так называемые “врожденные идеи”. Дж. Локк показывал, что нет никаких способов доказать, что некоторая идея действительно является врожденной, а не приобретенной. А рационалисты доказывали, что определяющие черты научного знания, - достоверность, необходимость, всеобщность, - не могут быть получены из опыта.

Дальнейшее развитие идей эмпиризма действительно обнаружило немало проблем. Так, Дж. Беркли доказывал, что у нас нет никаких оснований считать, что наши чувственные данные дают нам свойства самих вещей. Он приводит такие, например, доводы: “Предположим, что одна рука у тебя горячая, а другая – холодная и что ты обе сразу опускаешь в сосуд с водой средней температуры; не будет ли вода казаться для одной руки холодной, для другой – теплой? Не должны ли мы поэтому … заключить, что она и холодная и теплая в одно и то же время, т. е. …поверить в нелепость?”[1]. Поскольку невозможно признать, что одна и та же вещь – вода в данном сосуде – одновременно является и не является теплой, то Беркли делает вывод, что данные свойства находятся в душе, а вовсе не присущи объекту, существующему независимо от сознания. Или другой довод: если уколоть палец булавкой или обжечь его угольком, то будет испытываться одно и то же ощущение – боль. Но мы, конечно, не будем говорить, что боль – это свойство иголки или горячего угля. Беркли при этом исходит из того, что единственным источником знания являются ощущения. Однако теперь получается, что они не указывают нам ни на что существующее вне нашей души.

Д.Юм поставил под вопрос возможность получать достоверные выводы по индукции. Если во всех наших наблюдениях мы замечали у данного объекта некоторое свойство, мы делаем вывод, что объект всегда обладает названным свойством. Но Юм напоминает, что данный вывод основан на неявном предположении, что будущее похоже на прошлое. А подобное предположение, говорит он, “не основано на каких-либо аргументах, но проистекает исключительно из привычки, которая принуждает нас ожидать в будущем той последовательности объектов, к которой мы привыкли”[2]. Эту мысль Юма можно проиллюстрировать примером курицы, которая на основе своего опыта формулирует обобщение, что птичница приходит к ней в курятник, чтобы дать ей корм. Соответственно, она всегда прибегает на зов птичницы, и такое поведение до поры до времени оказывается для нее вполне целесообразным, — пока в один прекрасный день она не прибегает на зов птичницы и попадает в суповую кастрюлю. После Юма проблема оправдания индуктивного вывода становится одной из центральных проблем эпистемологии.

Однако не все философы были согласны, что научное знание развивается благодаря индуктивным выводам. Так, И. Кант был убежден в том, что необходимость и всеобщность научного знания не могут происходить из опыта и индуктивного умозаключения. Поэтому, доказывал он, знание обязательно должно содержать некий априорный компонент. Однако априорное Кант понимает не как определенное врожденное знание, а как структуры, которые обрабатывают и организуют поток чувственного опыта.

Эмпирист Локк говорил, что познающий субъект при рождении подобен чистой дощечке (tabula rasa), свободной от каких бы то ни было знаков. Эта формулировка подразумевает уподобление познающего субъекта покрытой воском дощечке, на которой внешние предметы оставляют свои отпечатки. Но что касается Канта, то в духе кантианской философии познающего субъекта скорее надо уподобить компьютерной программе, определенным образом обрабатывающей данные, поступающие на вход. Кант полагает, что пространственно-временная упорядоченность, причинно-следственные связи, устойчивость и целостность окружающих нас предметов вносится в опыт самим познающим субъектом, который посредством присущих ему априорных форм и схем обрабатывает неопределенный и бесформенный поток раздражений, поступающих в его органы чувств. А каков же мир сам по себе, независимо от этой упорядочивающей и оформляющей деятельности? Человеческое познание, утверждает Кант, никогда не сможет ответить на этот вопрос. “Вещь сама по себе” недоступна познанию именно потому, что условием возможности познания является эта обрабатывающая и упорядочивающая деятельность субъекта, а в результате субъект всегда имеет дело с явлениями, т.е. с тем, как мир является субъекту, а не с вещами самими по себе. Кант был убежден в том, что наука может устанавливать непреложным, необходимым образом только то, что познающий субъект сам же вкладывает в объект познания. Поэтому после Канта в эпистемологии заняла постоянное место идея, что познание не столько открывает в реальности, сколько конструирует свой объект с присущими ему характеристиками, а реальность сама по себе недоступна для нашего познания.

В начале ХХ века формулировки проблем и способ их обсуждения в эпистемологии претерпели существенное изменение (хотя проблемы, поставленные Юмом и Кантом, никуда не делись) в связи с так называемым “лингвистическим поворотом”. Этим термином описывается характерная черта философии ХХ в., когда традиционные философские проблемы стали истолковываться как проблемы анализа языка, на котором они сформулированы, благодаря чему, как надеялись многие философы, эти проблемы смогут получить окончательное разрешение (или будут устранены как псевдопроблемы). Хотя язык традиционно был предметом философских размышлений, однако только для философии ХХ в. характерно представление, что любая философская проблема есть проблема языка. Знание рассматривается только как как система утверждений.

Язык начинает выступать при этом как самостоятельная сила, определяющая собой мышление, познание, поведение людей. Так, согласно гипотезе лингвистической относительности Э. Э.Сепира – Б.Уорфа, структуры языков, используемых человеческими сообществами, формируют образ мира, образ мыслей и действий принадлежащих этим сообществам людей.

↑Проблематика эпистемологии

Центральной проблемой эпистемологии, начиная с Нового времени, была проблема обоснования знания. Доминировало представление о том, что знание должно быть достоверным, неопровержимым, абсолютно надежным, т.е. опираться на совершенно надежные основания и иметь совершенно надежное обоснование. В результате «лингвистического поворота» эта проблема была переформулирована как проблема структуры высказываний, в которых формулируется знание, и логических связей между ними. В логическом позитивизме и некоторых других направлениях эта проблема исследовалась с помощью методов математической логики. Однако и таким образом она не получила разрешения.

С 60-х годов ХХ века происходит отказ от традиционных представлений о знании, от поисков совершенно надежного фундамента и неопровержимых фигур обоснования. Внимание переносится на процессы получения, развития и изменения знания.

Современный немецкий философ Х. Альберт сформулировал так наз. “трилемму Мюнхаузена”. Суть ее заключается в следующем: если любое знание должно иметь обоснование, то в обосновании нуждаются и все основания, которые предлагаются в качестве обоснования, в результате чего мы оказываемся перед выбором между:

1) регрессом в бесконечность (приводимые основания нуждаются в обосновании, это обоснование в свою очередь нуждается в обосновании, и т.д.); 2) логическим кругом (в процессе обоснования используют утверждения, которые ранее выдвигались как нуждающиеся в обосновании); 3) произвольной остановкой процесса обоснования, когда некоторые основания объявляются несомненными и самоочевидными[3]. Недостатки (1) и (2) очевидны. Под (3) Альберт подразумевает позиции эмпиристов и рационалистов. Они вели между собой спор о том, что является совершенно надежным основанием знания – данные чувств или априорные истины, заложенные в разуме. Однако сейчас и первое, и второе выглядят равно не годящимися на роль самоочевидного и безусловного основания знания.

Что касается чувственного познания, то когнитивные науки накопили большой материал, свидетельствующий о том, что наш чувственный опыт носит целостный характер, что он несет на себе отпечаток языка и культуры, в которые мы погружены, что восприятие – это активный процесс, включающий в себя своего рода решения (которые не осознаются) относительно того, что именно воспринимается. Например, мы смотрим на мазки краски на холсте и видим скачущую лошадь; мы слышим не просто звуки, но шум машины, ветра, голоса и т.д. Мы можем, например, услышать приглушенные голоса за стеной, а потом, прислушавшись, понять, что это скрип двери. Вследствие того, что в акты восприятия встроены процессы осмысления, категоризации, данные чувственного восприятия могут подчас нуждаться в корректировке, исправлении. Поэтому они не могут играть роль совершенно надежного, незыблемого основания знания.

Сторонники эволюционной эпистемологии доказывают, что априорные формы восприятия и категоризации опыта действительно существуют; они сформировались эволюционно и закрепились генетически под действием естественного отбора, т. к. давали преимущества в борьбе за выживание в той среде, в которой обитали наши далекие предки. Это, однако, не означает, что даннные априорные формы будут давать преимущества при изучении отличных от этой среды сфер реальности, например, микро- или мегамиров. Вполне возможно, что в подобных ситуациях данные априорные формы окажутся препятствием для познания.

Научные исследования опираются на данные чувств в несравненно меньшей степени, чем на показания научных приборов. Эмпирический базис науки образуют результаты целенаправленных, методически организованных наблюдений и экспериментов. Эти результаты формулируются в определенных терминах, на языке определенных теорий. Последнюю мысль хорошо иллюстрирует пример, приводимый в начале ХХ в. физиком и философом науки П. Дюгемом: «Войдите в эту лабораторию. Подойдите к этому столу, на котором установлено множество приборов... Наблюдатель вставляет в маленькие отверстия металлическое острие штепселя, головка которого сделана из эбонита. Железная палочка приходит в колебательное движение, и от зеркальца, с ней соединенного, отбрасывается на масштаб из целлюлоида светящаяся полоска, движение которой наблюдает экспериментатор. ... Спросите его, что он делает. Полагаете ли вы, что он скажет: «Я изучаю колебательное движение железной палочки, соединенной с зеркальцем?» Нет, этого ответа вы от него не получите. Он ответит вам, что он измеряет электрическое сопротивление катушки. Вы придете в изумление и спросите его, что значат его слова и какое отношение существует между ними и явлениями, которые он сейчас констатировал вместе с нами. Он ответит вам, что для того, чтобы ответить на ваш вопрос, необходимы слишком длинные объяснения. Пожалуй, посоветует вам пройти курс электричества»[4]. Этот пример показывает, что результаты экспериментов не существуют без их теоретического истолкования. Они «теоретически нагружены», и это означает, что они могут критиковаться и персматриваться. Т.е. их нельзя рассматривать как незыблемое основание знания. Как утверждает К.Поппер: «В эмпирическом базисе науки... нет ничего «абсолютного». Наука не покоится на твердом фундаменте фактов. Жесткая структура ее теорий поднимается, так сказать, над болотом. Она подобно зданию, воздвигнутому на сваях. Эти сваи забиваются в болото, но не достигают никакого естественного или «данного» основания. Если же мы перестаем забивать сваи дальше, то вовсе не потому, что они достигли твердой почвы. Мы останавливаемся просто тогда, когда убеждаемся, что сваи достаточно прочны и способны, по крайней мере некоторое время, выдержать тяжесть нашей структуры»[5].

Это означает, что пересматриваться могут не только теории, но и факты. Например, некогда считалось очевидным фактом, что брошенный с вершины башни камень падает отвесно и оказывается ровно под тем местом, с которого был уронен; это считалось убедительным опытным опровержением идеи, что Земля вращается. Теперь же фактом признается то, что движение камня складывается из вертикального движения, направленного к центру Земли, и горизонтального движения, которое камень разделяет с вращающейся Землей.

Современная эпистемология отказалась также от представления, что наука развивается по индукции. Например, А. Эйнштейн отмечал: «В настоящее время известно, что наука не может вырасти на основе одного только опыта и что при построении науки мы вынуждены прибегать к свободно создаваемым понятиям, пригодность которых можно апостериори проверить опытным путем. Эти обстоятельства ускользали от предыдущих поколений, которым казалось, что теорию можно построить чисто индуктивно, не прибегая к свободному, творческому созданию понятий. Чем примитивнее состояние науки, тем легче исследователю сохранять иллюзию по поводу того, что он будто бы является эмпириком … В последнее время перестройка всей системы теоретической физики в целом привела к тому, что признание умозрительного характера науки стало всеобщим достоянием»[6]. Новые гипотезы изобретаются, являются свободными конструкциями интеллекта.

Гипотезы проверяются экспериментами и наблюдениями. Однако и последние могут критиковаться и даже отвергаться на основе теоретических рассуждений. Поэтому современная эпистемология признает, что процедуры проверки и обоснования знания не могут носить окончательного характера. Соответственно, в фокусе внимания оказываются процессы принятия научным сообществом решений о том, что некоторая гипотеза подтверждена или опровергнута. В поле внимания эпистемологии попадают различные факторы, влияющие на решения экспертного сообщества, в том числе культурно-исторические, мировоззренческие, социальная организация и структуры власти в научном сообществе. В исследованиях такого рода эпистемология переходит в социальную эпистемологию и тесно сближается с социологией науки.

Вопрос, познаваем ли мир, в современной эпистемологии принимает форму вопроса, открывает ли познание факты, закономерности и т.п., или конструирует их посредством методологий экспериментирования и интерпретации результатов и способов принятия решений в научном сообществе.

Традиционно в эпистемологии важное место занимало понятие истины и вопрос, является ли человеческое знание истинным. Однако в современной эпистемологии это понятие теряет центральное положение. С одной стороны, многие эпистемологи считают, что данное понятие вообще не нужно для эпистемологии[7], а нужны ей только понятия типа: подтверждение, признание и т.п. С другой стороны, обсуждаются различные понимания истины. Согласно классическому пониманию, истинность знания состоит в его соответствии действительности. Сейчас употребляется термин «корреспондентное понимание истины» (от англ. correspondence – соответствие). Классическое и корреспондентное понимания очень близки, и большинство авторов их отождествляют, хотя корреспондентное относится скорее к лингвистическим образованиям – высказываниям. Классическое понимание истины сталкивается с серьезными трудностями. Во-первых, понятие соответствия остается неопределенным. Во-вторых, оно словно подразумевает возможность со стороны взглянуть и на знание, и на действительность, и установить их соответствие. Но проблема в том и заключается, что у нас нет доступа к реальности как она есть сама по себе помимо принятых в науке теорий, проведенных экспериментов и их интерпретаций и т. д.

Согласно когерентному пониманию истины (от англ. coherence – согласованность, связь, в специальных логических текстах - непротиворечивость) предложение истинно, если оно является элементом логически непротиворечивой системы. В основе такого истолкования истины лежит попытка преодолеть трудности, с которыми сталкивается классическое понимание истины. Подразумевается, что мы всегда сравниваем утверждение не с реальностью самой по себе, а с признанным представлением о реальности, т.е. с некоторой признанной системой высказываний.

Наиболее принятым в современной эпистемологии является, пожалуй, прагматическое понимание истины, впервые сформулированное Ч.С.Пирсом, согласно которому истина есть свойство суждения, состоящее в том, что верование в это суждение привело бы нас, при достаточном опыте и размышлении, к такому поведению, которое способствовало бы достижению наших целей; или, короче, суждение истинно, если оно обеспечивает успешность действия. Заметим, что согласно прагматическому определению, можно говорить об истинности знания, даже считая его конструкцией познающего субъекта.

↑Рекомендуемая литература

Беркли Д. Три разговора Гиласа с Филонусом // Беркли Д. Сочинения. М., 1978.

Витгенштейн Л. О достоверности // Витгенштейн Л. Философские работы. Ч.1. М., 1994.

Голдстейн М., Голдстейн И.Ф. Как мы познаем. М., 1984.

Декарт Р. Размышления о первой философии, в коих доказывается существование Бога и различие между человеческой душой и телом // Декарт Р. Сочинения в двух тт. Т.2. М.,1994

Кант И. Критика чистого разума. М., 1998.

Лекторский В.А. Эпистемология классическая и неклассическая. М., 2001.

Локк Дж. Опыт о человеческом разумении // Локк Дж. Соч. в 3-х тт. Т.1. М., 1985.

Поппер К. Объективное знание: Эволюционный подход. М., 2002.

Теория познания // Под ред. Лекторского В.А., Ойзермана Т.И. Т.1 – 4. М., 1991 – 1995.

Энциклопедия эпистемологии и философии науки. М., Канон+, 2009.

Юм Д. Исследования о человеческом познании // Юм Д. Сочинения в 2-х тт. Т.2. М., 1966.