Зарегистрироваться

Восточная философия

Категории История философии | Под редакцией сообщества: Философия

Восточная философия – совокупность учений мыслителей Древнего Востока, прежде всего, Китая и Индии (VI в. до н.э. – XV в. н.э.).

В истории философии восточной философией называется совокупность учений мыслителей Древнего Востока, сформировавшаяся в ранних азиатских обществах. Несмотря на то, что восточную философию нельзя свести к какому-то одному общему принципу или категории, она представляет собой особый тип мысли, характерными чертами которого является близость к мифопоэтическому мышлению первобытных обществ, тесная связь с религиозным мировоззрением, сотериологическая ориентация этики, отсутствие ясной и последовательной системы категорий, описывающих реальный мир.

Категории философии джайнизма

Категориальный аппарат джайнской философии представляет собой систему, которая содержит в себе два понятийных уровня — субстанциальный (отвечающий на вопрос: что существует?) и этический (отвечающий на вопрос: что следует делать?). Джайнизм насчитывает девять категорий (падартха), которыми кодируется вся философская система: душа (джива), не-душа (аджива), приток (асрава) кармы, связанность (бандха) души кармой, остановка (самвара) притока, уничтожение (нирджара), освобождение (мокша), добродетель (пунья) и порок (папа). Первые две категории описывают устройство мира, а остальные характеризуют отношения между двумя первыми и обозначают конечную цель существования. Наряду с этой категориальной системой в джайнизме существует базовая триада понятий «субстанция<атрибут<модус» (дравья-гуна-парьяя).

Субстанция

Основу всех философских построений джайнских мыслителей составляет учение о субстанции/сущности (дравья). Под субстанцией в джайнизме понимается основа всего сущего, то, что «под-лежит» всему в качестве фундамента, без чего невозможно никакое существование. В качестве такой первоосновы субстанция с необходимостью должна обладать некими характеристиками, позволяющими объяснить все многообразие мира. Такими характеристиками выступают атрибуты (гуна), или неотъемлемые свойства субстанции, и модусы (парьяя), или проявления/способы существования субстанции. С точки зрения джайнской философии, разница между атрибутами и модусами заключается в следующем: атрибут — то, что укоренено в субстанции и присуще ей по природе, субстанция не может лишиться своих основных атрибутов или приобрести новые; тогда как модус — внешнее проявление сущности, подверженное изменениям, поэтому те или иные модусы у субстанции могут появляться и исчезать. Не существует субстанции, лишенной модусов и атрибутов. Совокупность атрибутов и составляет субстанцию. У субстанции могут быть различные атрибуты и модусы; она может переходить из одного состояния в другое, не теряя своей природы, которая остается неизменной при любых условиях. Помимо атрибутов и модусов, субстанция имеет характеристики — возникновение, пребывание и исчезновение, каковые относятся не к природе сущности, а лишь к ее проявлениям. Поэтому любой объект, событие или явление могут рассматриваться с точки зрения его сущности и, следовательно, единства или же с точки зрения его модусов и, тем самым, множества. В джайнской философии все сущее представляет собой проявления шести субстанций — души (джива) и пяти видов не<души (аджива).

Источники познания в школе ньяя

Основными источниками достоверного знания в ньяе выступали интуиция<восприятие (пратьякша), логический вывод (анумана), аналогия (упамана) и авторитетное свидетельство (шабда). Первый источник знания — самый важный. Это прямое познание. Объекты внешнего мира входят в контакт с органами чувств и порождают соответствующее знание.

Знание, полученное с помощью восприятия, может быть не всегда словесно оформлено. Логический вывод выражается в пятичленном силлогизме, который отражает связь признака (линга) с определенным объектом. В умозаключении демонстрируется, как этот признак, средний термин, связывает больший термин (садхья) с меньшим (пакша). Силлогизм состоит из: 1) тезиса (пратиджня) — «на горе огонь»; 2) аргумента (хету) — «потому что на горе дым»; 3) обоснования аргумента (удахарана) — «где дым, там огонь»; 4) применения к данному случаю (упаная) — «а это есть на горе»; и 5) вывода (нигама) — «следовательно, на горе огонь». Согласно логике ньяи, умозаключение может быть от следствия к причине, от причины к следствию и от неизменно сопутствующего к сопутствуемому. Философы ньяи, так же как и мыслители родственной ей вайшешики, полагали, что следствия отделены от причин и не присущи им. Следствие и причина представляют собой различные целостности и не могут быть связаны, поскольку это свело бы одну субстанцию к другой. Подобная трактовка причинно<следственных взаимосвязей получила название «учение о не существовании следствия [в причине]» (асаткарьявада). Сравнением представители этой даршаны называли средство, с помощью которого приобретается знание о вещи на основании ее сходства с ранее известным предметом. Для обоснования сравнения необходимо, во-первых, знакомство с объектом познания и, во-вторых, восприятие сходства. Так, например, увидев дикое животное, похожее на домашнюю корову (гавая), делается вывод о том, что данное животное есть гавая, т.е. корова. Авторитетным свидетельством в первую очередь выступает свидетельство Вед. При познании многое не является непосредственно наблюдаемым и узнается из сообщений других лиц, традиции и откровений священных книг. Веды сообщают достоверное знание, поскольку являются речениями мудрецов и пророков, ясно видевших и непосредственно постигших вечные истины. Критерием истины мыслители школы ньяя считали успешность в действиях.

Адвайта-веданта Шанкары

Основной тезис Шанкары заключался в утверждении не-двойственности реальности. Согласно его учению, существует реальность, которая является самоочевидной, непосредственно воспринимаемой и достоверной — это реальность «Я»: «Я лишен свойств, бездеятелен, вечен, не ведаю колебаний, незапятнан, неизменен, лишен внешнего облика, всегда свободен, чист». Представление о «Я» предшествует всему, в том числе и потоку сознания. «Я» — это духовная сущность, душа (атман), чья природа — сознание. Именно атман освещает все познавательные способности, подобно тому, как светильник освещает сосуд и другие предметы. Он же освещает и самого себя. Природа атмана тождественна природе высшего духовного начала — Брахмана.

«Вечный, чистый, свободный, единый, неделимый, блаженный, недвойственный, действительный, знающий, бесконечный — таков высший Брахман, таков поистине я» (1, 579). Это описание высшей реальности, Брахмана, как обладающего качествами (сагуна брахман) и проявляющего себя в качестве Бога (Ишвара). Таким его представляет традиция Вед. Последние же, будучи проявлением разума Брахмана, имеют вечное, непреходящее значение. Но Веды как совокупность слов, букв, предложений (Веды как тексты) начали существовать при сотворении мира Ишварой и прекратят свое существование с разрушением Вселенной. Однако подлинная природа высшей реальности неописуема. С этой точки зрения Брахман представляется как лишенный всяких атрибутов и качеств (ниргуна брахман). Все, что можно сказать об истинной природе первичной реальности, это «не то — не то» (нети — нети). Брахман находится за пределами всякого эмпирического познания, и поэтому сказать о нем нечто можно только лишь путем отбрасывания всяких характеристик. Данное положение разъясняется следующим образом. Познание высшей реальности возможно либо через тавтологические утверждения типа: «Брахман есть Брахман», которые ничего не дают для познания; либо через суждения типа: «Брахман есть то-то и то-то», описывающие высшую реальность посредством определенных предикатов. Второй подход предполагает придание высшей реальности характеристик, которые этой реальностью не являются, и, по сути, ей чужды. Иными словами, приписывая Брахману какие бы то ни было атрибу ты (всемогущий, всеведущий, всеблагой и т. п.), мы осуществляем операцию наложения (адхьяса) и пытаемся схватить одно через другое, познать Брахмана через то, что им не является. Поэтому всякое постижение подлинной реально сти посредством логического вывода оказывается ложным: мы, в силу самой сути умозаключения, вынуждены «накладывать» на Брахмана качества, которые не в состоянии описать его природу, и ограничивать его сущность, ибо всякое определение есть ограничение (выбирая одни атрибуты, мы, тем самым, исключаем другие). Однако точно также оказывается невозможным воспринять Брахмана посредством органов чувств, поскольку высшая реальность изначально находится за границей всех воспринимающих способностей. Брахман постигается только с помощью непосредственного умозрения.

Рекомендуемая литература

Степанянц М.Т. (2001). Восточная философия

Васильев В.В., Кротов А.А., Бугай Д.В. История философии. (2008).

Эта статья еще не написана, но вы можете сделать это.