Делез (Делёз) Жиль

Делез (Deleuze), Жиль (18.01.1925, Париж – 04.11.1995, Париж) – французский философ, один из крупнейших мыслителей ХХ века, творчеству которого посвящен непрерывно возрастающий массив публикаций и диссертаций.

Основные работы: «Эмпиризм и субъективность» (1952), «Ницше и философия» (1962), «Философская критика Канта» (1963), «Пруст и знаки» (1964), «Бергсонизм» (1966), «Захер-Мазох и мазохизм» (1967), «Спиноза и проблема выражения» (1968), «Различение и повторение» (1968), «Логика смысла» (1969), «Кино-1» (1983), «Фрэнсис Бэкон: логика чувства» (1981), «Кино-2» (1985), «Фуко» (1986), «Складка: Лейбниц и барокко» (1988), «Критика и клиника» (1993) и др.; совместно с Гваттари – двухтомник «Капитализм и шизофрения»: том первый – «Анти-Эдип» (1972), том второй – «Тысяча Плато» (1980); «Кафка» (1974), «Что такое философия?» (1991).

Д. стремится к разработке опыта интенсивного философствования, к тому, что сам он определяет как философию становления. При этом он опирается на маргинальную философскую традицию (стоицизм, спинозизм) и на опыты художественного и литературного авангарда. Д. называет художников «клиницистами цивилизации», сближая их со знаменитыми врачами-симптомологами, обновившими диагностику. Каждый из подобных клиницистов максимально рискует, экспериментируя на себе, и этот риск дает ему право на диагноз. Философ может занимать, по Д., две позиции: либо резонировать по поводу уже поставленного диагноза, либо самому отважиться на опыт интеллектуальной диагностики. Д. однозначно решает в пользу второго – необходимо взять на себя риск творца, и тогда появится возможность мыслить его опытом, войти в совершающееся событие, а не делать его, объектом «незаинтересованного» созерцания, которое опыт разрушает. В этом движении отвергается прежде всего неспособность философии от Канта до Гуссерля порвать с формой общего чувства, в результате чего трансцендентальный субъект сохраняет форму личности, персонального сознания, субъективного тождества. В противоположность ориентации на рациональный модус здравого смысла Д. опирается на безличное и доиндивидуальное поле, которое нельзя определить как поле сознания, т. к. невозможно сохранить сознание как среду, отказываясь от формы личности и т. зр. индивидуаций. Трансцендентальную философию, пишет Д., роднит с метафизикой прежде всего альтернатива, которую они, навязывают: или недифференцированный фон, бесформенное небытие, бездна без различий и свойств, или индивидуальное суверенное Существо, высоко персонализированная форма. Другими словами, метафизика и трансцендентальная философия сходятся в понимании произвольных единичностей (т. н. сингулярностей) лишь как персонифицированных в высшем Я. Будучи до-индивидуальными, неличностными, аконцептуальными, сингулярности, по Д., коренятся в другой стихии. Эта стихия называется по-разному – нейтральное, проблематичное, чрезмерное, невозмутимое, но за ней сохраняется одно общее свойство – индифферентность в отношении частного и общего, личного и безличного, индивидуального и коллективного и др. аналогичных противопоставлений (бинарных оппозиций). Произвольная единичность, или сингулярность, неопределима с точки зрения логических предикатов количества и качества, отношения и модальности. Сингулярность бесцельна, ненамеренна, нелокализуема (напр., произвольная единичность битвы не позволяет ей осуществиться, не дает поделить ее участников на трусов и храбрецов, победителей и побежденных; битва как событие разворачивается за всем этим, за ее осуществленностью).

 Главная тема раннего Д. – инверсия традиционного метафизического соотношения тождества и различия. Согласно Д., от Платона до Хайдеггера различие всегда понималось как нечто вторичное и подчиненное – опосредованное различие между тождествами. В «Логике смысла» Д. иллюстрирует механизм укрощения различия на примере трехчленной платоновской схемы идеи, копии и симулякра (симулякр Д. связывает со стихией чистого различия-становления). По Д., различие первично по отношению к любым понятиям и категориям тождества – начиная с пространства и времени; чистое различие – вне времени и пространства. Д. называет его «виртуальным» (в прустовском смысле «реального без актуальности, идеального без абстрактности»; при этом у Пруста это определение прошлого, у Д. – также характеристика творческого «концепта», совпадающего со своим предметом), очевидно, здесь учитывается и схоластическое понимание «виртуального» как «мыслимого». Отталкиваясь здесь от кантовского трансцендентального идеализма (но также от бергсоновской концепции времени), свою собственную позицию уже с первой же книги Д. обозначает как трансцендентальный эмпиризм. Трансцендентальный субъект имел дело только с возможным опытом, эмпиризм Д. имеет в виду опыт реальный – точнее, одновременно опыт реальный, возможный и невозможный (в их однозначности). Такой «эмпиризм ни в коей мере не противодействует понятиям, не взывает просто к пережитому опыту», напротив, с упоением творит понятия – только трактуемые иначе, для него «понятия есть сами вещи, но вещи в свободном и диком состоянии», а именно в эмпирии чистого, «виртуального» различия – в «трансцендентальном поле», определяемом также как чистый план имманенции, поскольку он бежит всякой трансценденции субъекта и объекта. Т.е. не только объекта не существует прежде субъекта с его категориями и трансцендентальными синтезами, но и субъект мыслится уже не конституирующей опыт инстанцией, а лишь сиюминутной актуализацией, «этовости» (haecceitas), «сингулярности», «линии» становления, тянущейся из самой гущи жизни, – потому что чистая имманентность (имманентная не чему-либо, а только самой себе) есть «просто жизнь». В «Анти-Эдипе» эти неотождествимые ни с объектом, ни с субъектом сущности плана имманенции будут осмыслены как «машины» – «системы купюр, разрывов, прерывностей».

 Эмпиризм Д. выводится, по его собственным словам, из двух характеристик, которыми Уайтхед определял эмпиризм: абстрактное не объясняет, но само должно объясняться; и цель – не пере открытие вечного или универсального, но нахождение условий, при которых производится нечто новое (творчество). Д. неустанно подчеркивает (вслед за Ницше), что мышление – это не воля к истине, а творчество; что философия – это прежде всего созидание, конструирование концептов. Творчество концептов неотделимо от жизни «концептуального персонажа» (не самого философа как субъекта, но его фигуры, маски, подписи и т.д.). Жизнь – это становление, а становление – всегда становление-иным, чужим среди своих и своему своей территории, природе, племени, полу, лицу, назначению, даже телу как организму; это двухтактное движение «детерриторизации» и «ретерриторизации» (отрыва от корней – от своей территории и т.д. – и нового врастания, декодирования и перекодирования своего «кода», «означающего» и т.д.). Причем эти движения (миноритарные» становления, де- и ретерриторизации) распространяются не только на отдельных людей (каждый из которых – ризоматическое пересечение множественных разнородных сингулярностей, не обязательно только человеческих), но также на общественное производство и общественные отношения, социальность и сексуальность, природу и животных, органы тела и неорганические материи, язык, искусство, литературу.

Отстаивание имманентности, столь же чистой, как и различие, и, в конечном счете, совпадающей и с ним, и со становлением, и просто с жизнью, – важнейшая грань эмпиризма Д. Имманентность предполагает монизм, но поскольку речь идет о бесконечно различающемся в себе самом различии, то такой монизм парадоксальным образом равнозначен плюрализму отсюда формула «Тысячи плато» «плюрализм = монизму». Множественность у Д. отлична как от «индивидуального», так и от «всеобщего», совпадая по сути с «сингулярностью». Поздний Д. отмечает, что наилучшим обозначением для множественности служит «ризома». Множественные модальности одной-единственной субстанции – вот как, следом за Спинозой, понимает различие Д., акцентируя при этом момент онтологической «однозначности» – «одноголосья» (унивокативности) бытия – как парадоксальное условие, позволяющее различию избегать к.-л. гипостазирования и подчинения тождеству, ведь различие не есть – оно становится, оно само производит (вторичное) тождество, зовущееся повторением, и бытие – это повторение различия. По Д., онтологическая однозначность позволяет вместо аналогического, подчиненного различия субстанций (количественного) помыслить множественные сущности, которые реально различны (по качеству), но суть одна-единственная субстанция это бытие и есть первичное различие. Вместо проводимого как метафизикой, так и трансцендентальной философией противопоставления субстантивируемой индивидуальности (Бога, субъекта, личности) и хаотической неразличенности, Д. рисует «идеальную» игру «дионисийской машины»: «Есть что-то такое, что ни индивидуально, ни лично, но сингулярно; что в отличие от неразличенной бездны перескакивает от одной сингулярности к другой и выбрасывает кость, совершая всегда один и тот же бросок – дробимый и перестраиваемый в каждом выбросе». Будучи реально или численно неотличимы, броски отличаются друг от друга качественно, являясь при этом формами онтологически единственного броска. Бытийная однозначность, далее, сливается с позитивным применением дизъюнктивного синтеза, т.е. с утверждением двух вещей одновременно не путем отрицания и подавления различий между ними (как, напр., при «снятии» противоположностей), а, наоборот, путем утверждения их различия, разделяющей их дистанции таково ницшевское двойное утверждение, оно же вечное возвращение. Бытийная однозначность – основа всех размышлений Д. о «сингулярности», «интенсивности», «плане имманенции» и т.д. В «Анти-Эдипе» отмечается: «Тело без органов – имманентная субстанция в самом что ни на есть спинозовском смысле слова; а частичные объекты – это как бы ее первичные атрибуты, которые принадлежат ей именно как реально различные и поэтому не могущие исключать друг друга, друг другу противопоставляться». «Тело без органов» почерпнуто у Арто (но лучшей книгой о теле без органов Д. и Гваттари называют «Этику» Спинозы), «частичные объекты» – у М. Кляйн. Как не устают повторять Д. и Гваттари, «по сути, тело без органов и частичные объекты – это одно и то же, одна и та же множественность». Одна и та же реальность под двумя разными углами зрения или в двух разных фазах – как «складка», которую Д. опишет в более поздних книгах «Фуко» и «Складка». Или как ницшевское вечное возвращение – воля к власти, оттеняемая беспамятством или даже «активным забвением». Д. – революционный философ, но эта революционность сказывается не столько в шизо-номадическом задоре «Капитализма и шизофрении» или в понимании мира как становления, а становления – как номадического движения сингулярности наперекор нормам «оседлости» в самых разных сферах, сколько в радикальном сближении философии и «просто жизни», возвращающем достоинство обеим, и даже смерти.